Pombagira e as faces inconfessas do Brasil, de Reginaldo Prandi

TRECHO:
Do livro de Reginaldo Prandi, Herdeiras do Axé.
São Paulo, Hucitec, 1996, Capítulo IV, pp. 139-164.

I: Personagens de duvidosa moralidade:
O Brasil tem uma larga tradição católica de devoção aos santos, com os quais os fiéis estabelecem relações de favor e de troca que presumem sempre uma certa intimidade com as coisas do mundo sagrado (Camargo et alii, 1973). Com o espraiamento das tradições afro-brasileiras no curso deste século, parece que esta intimidade com personagens do mundo sagrado — agora sobretudo com divindades afro-brasileiras, com as quais os santos se sincretizam, mais os espíritos dos mortos — teria se intensificado. De fato, há uma infindável lista de famílias ou classes de entidades sobrenaturais com que fiéis brasileiros podem estabelecer relações religiosas e mágicas e contatos personalizados, especialmente através de cerimônias em que essas entidades se apresentam através do transe de incorporação: os caboclos, pretos-velhos, ciganos, príncipes, marinheiros, guias de luz, espíritos das trevas, encantados, além dos orixás e voduns.
Pombagira, cultuada nos candomblés e umbandas, é um desses personagens muito populares no Brasil. Sua origem está nos candomblés, em que seu culto se constituiu a partir de entrecruzamentos de tradições africanas e européias. Pombagira é considerada um Exu feminino. Exu, na tradição dos candomblés de origem predominantemente iorubá (ritos Ketu, Efan, Nagô pernambucano) é o orixá mensageiro entre os homens e o mundo de todos os orixás. Os orixás são divindades identificadas com elementos da natureza (o mar, a água dos rios, o trovão, o arco-íris, o fogo, as tempestades, as folhas etc.) e sincretizados com santos católicos, Nossa Senhora e o próprio Jesus Cristo. Assim, Oxalá, o maior dos orixás, divindade da criação, é sincretizado com Jesus, Iemanjá, a Grande Mãe dos orixás e dos brasileiros, com Nossa Senhora da Conceição. Exu, o orixá trickster, o que deve ser sempre homenageado em primeiro lugar, o orixá fálico, que gosta de confundir os homens, que só trabalha por dinheiro, é aquele sincretizado com o Diabo.
Na língua ritual dos candomblés angola (de tradição banto), o nome de Exu é Bongbogirá. Certamente Pombagira (Pomba Gira) é uma corruptela de Bongbogirá, e esse nome acabou por se restringir à qualidade feminina de Exu (Augras, 1989). Na umbanda, formada nos anos 30 deste século do encontro de tradições religiosas afro-brasileiras com o espiritismo Kardecista francês, Pombagira faz parte do panteão de entidades que trabalham na "esquerda", isto é, que podem ser invocadas para "trabalhar para o mal", em contraste com aquelas entidades da "direita", que só seriam invocadas em nome do "bem" (Camargo, 1961: Prandi, 1991a).
Dona Pombagira, que tem um lugar muito especial nas religiões afro-brasileiras, pode também ser encontrada nos espaços não religiosos da cultura brasileira: nas novelas de televisão, no cinema, na música popular, nas conversas do dia-a-dia. Por influência kardecista na umbanda, Pombagira é o espírito de uma mulher (e não o orixá) que em vida teria sido uma prostituta ou cortesã, mulher de baixos princípios morais, capaz de dominar os homens por suas proezas sexuais, amante do luxo, do dinheiro, e de toda sorte de prazeres.
No Brasil, sobretudo entre as populações pobres urbanas, é comum apelar a Pombagira para a solução de problemas relacionados a fracassos e desejos da vida amorosa e da sexualidade, além de inúmeros outros que envolvem situações de aflição. Estudar os cultos da Pombagira permite-nos entender algo das aspirações e frustrações de largas parcelas da população que estão muito distantes de um código de ética e moralidade embasado em valores da tradição ocidental cristã. Pois para Dona Pombagira qualquer desejo pode ser atendido: não há limites para a fantasia humana.
Embora conserve do candomblé a veneração dos orixás, a umbanda, religião que desenvolveu e sistematizou o culto a Pombagira como entidade dotada de identidade própria, é uma religião centrada no culto dos caboclos e pretos-velhos, além de outras entidades. Embora o candomblé não faça distinção entre o bem e o mal, no sentido judaico-cristão, uma vez que o seu sistema de moralidade baseia-se na relação estrita entre homem e orixá, relação esta de caráter propiciatório e sacrificial, e não entre os homens como uma comunidade em que o bem do indivíduo está inscrito no bem coletivo (Prandi, 1991a), a umbanda, por sua herança kardecista, preservou o bem e o mal como dois campos legítimos de atuação, mas tratou logo de os separar em departamentos estanques. A umbanda se divide numa linha da direita, voltada para a prática do bem e que trata com entidades "desenvolvidas", e numa linha da "esquerda", a parte que pode trabalhar para o "mal", também chamada quimbanda, e cujas divindades, "atrasadas" ou demoníacas, sincretizam-se com aquelas do inferno católico ou delas são tributárias. Esta divisão, contudo, pode ser meramente formal, como uma orientação classificatória estritamente ritual e com frouxa importância ética. Na prática, não há quimbanda sem umbanda nem quimbandeiro sem umbandista, pois são duas faces de uma mesma concepção religiosa.
Assim, estão do lado "direito" os orixás, sincretizados com os santos católicos, e que ocupam no panteão o posto de chefes de linhas e de falanges, que são reverenciados, mas que pouco ou nada participam do "trabalho" da umbanda, isto é, da intervenção mágica no mundo dos homens para a solução de todos os seus problemas, que é o objetivo primeiro da umbanda enquanto religião ritual. Ainda do lado do "bem" estão o caboclo (que representa a origem brasileira autêntica, o antepassado indígena) e o preto-velho (símbolo da raiz africana e marca do passado escravista e de uma vida de sofrimentos e purgação de pecados). Embora religião surgida neste século, durante e em função do processo intenso de urbanização e industrialização, o panteão da umbanda é constituído sobretudo de entidades extraídas de um passado histórico que remonta pelo menos ao século XIX. Ela nunca incorporou, sistematicamente, os espíritos de homens e mulheres ilustres contemporâneos que marcam o universo das entidades do espiritismo kardecista.
De todas as classes de entidades da umbanda, que são muitas, certamente o preto-velho é o de maior reconhecimento público: impossível não gostar de um preto-velho, mesmo quando se trata de um não-umbandista. Ele é sábio, paciente, tolerante, carinhoso. Já o caboclo é o valente, o selvagem (o índio) antes de tudo, destemido, intrépido, ameaçador, sério, e muito competente nas artes das curas. O preto velho consola e sugere, o caboclo ordena e determina. O preto-velho acalma, o caboclo arrebata. O preto-velho contempla, reflete, assente, recolhe-se na imobilidade de sua velhice e de seu passado de trabalho escravo; o caboclo mexe-se, intriga, canta e dança, e dança e dança como o guerreiro livre que um dia foi. Os caboclos fumam charuto e os preto-velhos, cachimbo; todas as entidades da umbanda fumam — a fumaça e seu uso ritual marcando a herança indígena da umbanda, aliança constitutiva com o passado do solo brasileiro.
Do panteão da direita também fazem parte os boiadeiros, os ciganos, as princesas. O boiadeiro é um caboclo que em vida foi um valente do Sertão. Veste-se como o sertanejo, com roupas e chapéu de couro, e cumpre um papel ritual muito semelhante aos caboclos índios, que se cobrem de vistosos cocares. Igualmente são bons curadores. Ciganos dizem o futuro mas não sabem curar; como os príncipes, estão acima das misérias terrenas. Marinheiros sabem ler e contar, e conhecem dinheiro, o que não acontece com nenhuma outra entidade, mas carregam muito dos vícios do homem do mar: gostam muito de mulher da vida, bebem em demasia, são sempre infiéis no amor, e caminham sempre com pouco equilíbrio. Uma sua cantiga, imortalizada nas vozes de Clementina de Jesus e Caetano Veloso, diz:
Oh, marinheiro, marinheiro, marinheiro só
Quem te ensinou a nadar, marinheiro só?
Ou foi o tombo do navio
Ou foi o balanço do mar

Lá vem lá vem marinheiro só
Como ele vem faceiro
Todo de branco, marinheiro só
Com seu bonézinho
O lado da esquerda é povoado pelos Exus e Pombagiras, basicamente (Arcela, 1980). Ambos são mal-educados, despudorados, agressivos. Falam palavrão e dão estrepitosas gargalhadas. Chegam pela meia-noite, os Exus com suas mãos em garras e seus pés feito cascos de animais satânicos, as Pombagiras com seus trajes escandalosos nas cores vermelho e preto, sua rosa vermelha nos longos cabelos negros, seu jeito de prostituta, ora do bordel mais miserável ora de elegantes salões de meretrício, jogo e perdição; vez por outra é a grande dama, fina e requintada, mas sempre dama da noite. Nas religiões afro-brasileiras, todo o cerimonial é cantado ao som dos atabaques, e quase todo também dançando. As cantigas dos candomblés e os pontos-cantados da umbanda são instrumentos de identidade das entidades. Assim, canta-se para Pombagira quando ela chega incorporada:
De vermelho e negro
Vestida na noite o mistério traz
Ela é moça bonita
Oi, girando, girando, girando lá

Se, por vezes, tanto Exus como Pombagiras podem vir muito elegantes e amigáveis, jamais serão, entretanto, confiáveis e desinteressados. Todo o mundo tem medo de Exu e Pombagira, ou pelo menos diz que tem. Desconfia-se deles, pois, se de fato são entidades diabólicas, não merecem confiança, mesmo quando deles nos valemos. Eles fazem questão de demonstrar animosidade. Conheci muito Exu que chama todas as pessoas de "filho-da-puta", que é a maior ofensa que se pode fazer a um brasileiro. Exus e Pombagiras fazem questão de demonstrar o quanto eles desprezam aqueles que os procuram.
Há ainda um certo território de difícil demarcação, que, embora formalmente situado na "direita", dá passagem para muitas entidades que se comportam como da "esquerda". Ora são Exus metamorfoseados de caboclos, ora são marinheiros e baianos.
Se com os marinheiros já estamos em território muito próximo da linha da "esquerda", com os baianos é quase impossível se saber ao certo. Baianos e baianas têm a aparência de caboclos e pretos-velhos, mas se comportam como Exus e Pombagiras. Lembrando que as giras (sessões rituais de transe com canto e dança) são organizadas separadamente para entidades da "direita" e da "esquerda", pode-se imaginar que os baianos — de criação muito recente, mas com uma popularidade que já quase alcança a dos caboclos e pretos-velhos — são uma espécie de disfarce pelo qual Exu e Pombagira podem participar das giras da "direita" sem serem molestados. Se um dia a umbanda separou o bem do mal, com a intenção inescondível de cultuar a ambos, parece que, com o tempo, ela vem procurando apagar essa diferença. Os baianos representariam esta disposição. De fato, os baianos são as entidades da "direita" mais próximas da "esquerda" em termos do comportamento estereotipado: eles são zombeteiros, relacionam-se com seus fiéis e clientes não escondendo o seu escárnio por eles, falam com despudor em relação às questões de caráter sexual, revelando com destemperança, para quem quiser ouvir, pormenores da intimidade das pessoas. Um dia, numa gira, uma baiana de nome Chica me disse que a confundiam com Pombagira, coisa que ela não era, só porque preferia os homens sexualmente bem dotados. Ela dizia falar muita besteira porque as pessoas gostavam de ouvir besteiras, bebia muito porque as pessoas gostavam de beber, e falava das intimidades porque as pessoas gostavam de se exibir mas não tinham coragem para isto. "E o Senhor não acha que isto é muito bom?", me perguntava. "Então, porque eu gosto mesmo é de ajudar os outros, eu dou o que eles querem."

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O candomblé e o tempo: concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras, de Reginaldo Prandi

[Texto em publicação no número 47 (outubro de 2001) da
Revista Brasileira de Ciências Sociais — RBCS]



I
Diferentes sociedades e culturas têm concepções próprias do tempo, do transcurso da vida, dos fatos acontecidos e da história. Em sociedades de cultura mítica, também chamadas sem-história, que não conhecem a escrita, o tempo é circular e se acredita que a vida é uma eterna repetição do que já aconteceu num passado remoto narrado pelo mito. As religiões afro-brasileiras, constituídas a partir de tradições africanas trazidas pelos escravos, cultivam até hoje uma noção de tempo que é muito diferente do “nosso” tempo, o tempo do Ocidente e do capitalismo (Fabian, 1985). A noção de tempo, por se ligar à noção de vida e morte e às concepções sobre o mundo em que vivemos e o outro mundo, é essencial na constituição da religião.
Muitos dos conceitos básicos que dão sustentação à organização da religião dos orixás em termos de autoridade religiosa e hierarquia sacerdotal dependem do conceito de experiência de vida, aprendizado e saber, intimamente decorrentes da noção de tempo ou a ela associados. Assim, muitos aspectos das religiões afro-brasileiras podem ser melhor compreendidos quando se consideram as noções básicas de origem africana que os fundamentam. Da mesma maneira se pode ampliar o conhecimento sobre valores e modos de agir observáveis entre os seguidores dessas religiões quando consideramos a herança africana original em oposição a concepções ocidentais com que a religião africana teve e tem de se confrontar no Brasil, sobretudo nas situações em que concepções de diferentes origens culturais se opõem e provocam ou propiciam mudanças naquilo que os próprios religiosos acreditam ser a tradição afro-brasileira, seja ela doutrinária, seja ritual. As noções de tempo, saber, aprendizagem e autoridade, que são as bases do poder sacerdotal no candomblé, de caráter iniciático, podem ser lidas em uma mesma chave, capaz de dar conta das contradições em que uma religião que é parte constitutiva de uma cultura mítica, isto é a-histórica, se envolve ao se reconstituir como religião numa sociedade de cultura predominantemente ocidental, na América, onde tempo e saber têm outros significados.
O candomblé de que trata o presente texto é a religião dos orixás formada na Bahia, no século XIX, a partir de tradições de povos iorubás, ou nagôs, com influências de costumes trazidos por grupos fons, aqui denominados jejes, e residualmente por grupos africanos minoritários. O candomblé iorubá, ou jeje-nagô, como costuma ser designado, congregou, desde o início, aspectos culturais originários de diferentes cidades iorubanas, originando-se aqui diferentes ritos, ou nações de candomblé, predominando em cada nação tradições da cidades ou região que acabou lhe emprestando o nome: queto, ijexá, efã (Silveira, 2000; Lima, 1984). Esse candomblé baiano, que proliferou por todo o Brasil, tem sua contrapartida em Pernambuco, onde é denominado xangô, sendo a nação egba sua principal manifestação, e no Rio Grande do Sul, onde é chamado batuque, com sua nação oió-ijexá (Prandi, 1991). Outra variante iorubá, esta fortemente influenciada pela religião dos voduns daomeanos, é o tambor-de-mina nagô do Maranhão. Além dos candomblés iorubás, há os de origem banta, especialmente os denominados candomblés angola e congo, e aqueles de origem marcadamente fom, como o jeje-mahim baiano e o jeje-daomeano do tambor-de-mina maranhense.
Foram principalmente os candomblés baianos das nações queto (iorubá) e angola (banto) que mais se propagaram pelo Brasil, podendo hoje ser encontrados em toda parte. O primeiro veio a se constituir numa espécie de modelo para o conjunto das religiões dos orixás, e seus ritos, panteão e mitologia são hoje praticamente predominantes. O candomblé angola, embora tenha adotado os orixás, que são divindades nagôs, e absorvido muito das concepções e ritos de origem iorubá, desempenhou papel fundamental na constituição da umbanda, no início do século XX, no Rio de Janeiro e em São Paulo. Hoje, todas essas religiões e nações congregam adeptos que seguem ritos distintos, mas que se identificam, nos mais diversos pontos do País, como pertencentes a uma mesma população religiosa, o chamado povo-de-santo, que compartilha crenças, práticas rituais e visões de mundo, que incluem concepções da vida e da morte. Terreiros localizados nas mais diferentes regiões e cidades interligam-se através de teias de linhagens, origens e influências que remetem a ascendências que convergem, na maioria dos casos, para a Bahia, e que daí apontam, no casos das nações iorubás, para antigas e, às vezes, lendárias, cidades hoje situadas na Nigéria e no Benim.
A idéia que norteia o presente trabalho é refazer inicialmente essa trajetória, religando a África dos orixás aos terreiros de candomblé de nações iorubás, que podem hoje ser encontrados na Bahia, no Rio de Janeiro, em São Paulo, no Distrito Federal e outros estados, para, num segundo momento, procurar entender como e por quê as antigas heranças religiosas vão sofrendo mudanças e adaptações no contexto das transformações socio-culturais que modelam o Brasil atual. Embora o texto presente esteja focado na observação do candomblé iorubá, para o qual podemos contar com uma etnografia que permite estabelecer comparações entre o que se observou na África e o que se observa no Brasil, é fato que muitas das conclusões podem ser, em maior ou menor grau, aproximadas para o conjunto das religiões afro-brasileiras, quando não extravasadas para além do universo estritamente religioso, em outras dimensões da cultura popular brasileira.


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Exu, de mensageiro a diabo: Sincretismo católico e demonização do orixá Exu, de Reginaldo Prandi

I

Os primeiros europeus que tiveram contato na África com o culto do orixá Exu dos iorubás, venerado pelos fons como o vodum Legba ou Elegbara, atribuíram a essa divindade uma dupla identidade: a do deus fálico greco-romano Príapo e a do diabo dos judeus e cristãos. A primeira por causa dos altares, representações materiais e símbolos fálicos do orixá-vodum; a segunda em razão de suas atribuições específicas no panteão dos orixás e voduns e suas qualificações morais narradas pela mitologia, que o mostra como um orixá que contraria as regras mais gerais de conduta aceitas socialmente, conquanto não sejam conhecidos mitos de Exu que o identifiquem com o diabo (Prandi, 2001: 38-83). Atribuições e caráter que os recém-chegados cristãos não podiam conceber, enxergar sem o viés etnocêntrico e muito menos aceitar. Nas palavras de Pierre Verger, Exu "tem um caráter suscetível, violento, irascível, astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente", de modo que "os primeiros missionários, espantados com tal conjunto, assimilaram-no ao Diabo e fizeram dele o símbolo de tudo o que é maldade, perversidade, abjeção e ódio, em oposição à bondade, pureza, elevação e amor de Deus" (Verger, 1999: 119).
Assim, os escritos de viajantes, missionários e outros observadores que estiveram em território fom ou iorubá entre os séculos XVIII e XIX, todos eles de cultura cristã, quando não cristãos de profissão, descreveram Exu sempre ressaltando aqueles aspectos que o mostravam, aos olhos ocidentais, como entidade destacadamente sexualizada e demoníaca. Um dos primeiros escritos que se referem a Legba, senão o primeiro, é devido a Pommegorge, do qual se publicou em 1789 um relato de viagem informando que "a um quarto de légua do forte os daomeanos há um deus Príapo, feito grosseiramente de terra, com seu principal atributo [o falo], que é enorme e exagerado em relação à proporção do resto do corpo" (1789: 201, apud Verger, 1999: 133). De 1847 temos o testemunho de John Duncan, que escreveu: "As partes baixas [a genitália] da estátua são grandes, desproporcionadas e expostas da maneira mais nojenta" (Duncan, 1847, v. I: 114). É de 1857 a descrição do pastor Thomas Bowen, em que é enfatizado o outro aspecto atribuído pelos ocidentais a Exu: "Na língua iorubá o diabo é denominado Exu, aquele que foi enviado outra vez, nome que vem de su, jogar fora, e Elegbara, o poderoso, nome devido ao seu grande poder sobre as pessoas" (Bowen, 1857: cap. 26). Trinta anos depois, o abade Pierre Bouche foi bastante explícito: "Os negros reconhecem em Satã o poder da possessão, pois o denominam comumente Elegbara, isto é, aquele que se apodera de nós" (Bouche, 1885: 120). E há muitos outros relatos antigos já citados por Verger (1999: 132-9), nenhum menos desfavorável ao deus mensageiro que esses.
Em 1884, publicou-se na França o livro Fétichisme e féticheurs, de autoria de R. P. Baudin, padre católico da Sociedade das Missões Africanas de Lyon e missionário na Costa dos Escravos. Foi esse o primeiro livro a tratar sistematicamente da religião dos iorubás. O relato do padre Baudin é rico em pormenores e precioso em informações sobre o panteão dos orixás e aspectos básicos do culto, tanto que o livro permanece como fonte pioneira da qual os pesquisadores contemporâneos não podem se furtar, mas suas interpretações do papel de Exu no sistema religioso dos povos iorubás, a partir das observações feitas numa perspectiva cristã do século XIX, são devastadoras. E amplamente reveladoras de imagens que até hoje povoam o imaginário popular no Brasil, para não dizer do próprio povo-de-santo que cultua Exu, pelo menos em sua grande parte.
Assim é retratado Exu por padre Baudin:
"O chefe de todos os gênios maléficos, o pior deles e o mais temido, é Exu, palavra que significa o rejeitado; também chamado Elegbá ou Elegbara, o forte, ou ainda Ogongo Ogó, o gênio do bastão nodoso.
"Para se prevenir de sua maldade, os negros colocam em suas casas o ídolo de Olarozê, gênio protetor do lar, que, armado de um bastão ou sabre, lhe protege a entrada. Mas, a fim de se pôr a salvo das crueldades de Elegbá, quando é preciso sair de casa para trabalhar, não se pode jamais esquecer de dar a ele parte de todos os sacrifícios. Quando um negro quer se vingar de um inimigo, ele faz uma copiosa oferta a Elegbá e o presenteia com uma forte ração de aguardente ou de vinho de palma. Elegbá fica então furioso e, se o inimigo não estiver bem munido de talismãs, correrá grande perigo.
"É este gênio malvado que, por si mesmo ou por meio de seus companheiros espíritos, empurra o homem para o mal e, sobretudo, o excita para as paixões vergonhosas. Muitas vezes, vi negros que, punidos por roubo ou outras faltas, se desculpavam dizendo: 'Eshu l'o ti mi', isto é, 'Foi Exu' que me impeliu'.
"A imagem hedionda desse gênio malfazejo é colocada na frente de todas as casas, em todas as praças e em todos os caminhos.
"Elegbá é representado sentado, as mãos sobre os joelhos, em completa nudez, sob uma cobertura de folhas de palmeira. O ídolo é de terra, de forma humana, com uma cabeça enorme. Penas de aves representam seus cabelos; dois búzios formam os olhos, outros, os dentes, o que lhe dá uma aparência horrível.
"Nas grandes circunstâncias, ele é inundado de azeite de dendê e sangue de galinha, o que lhe dá uma aparência mais pavorosa ainda e mais nojenta. Para completar com dignidade a decoração do ignóbil símbolo do Príapo africano, colocam-se junto dele cabos de enxada usados ou grossos porretes nodosos. Os abutres, seus mensageiros, felizmente vêm comer as galinhas, e os cães, as outras vítimas a ele imoladas, sem os quais o ar ficaria infecto.
"O templo principal fica em Woro, perto de Badagry, no meio de um formoso bosque encantado, sob palmeiras e árvores de grande beleza. Perto da laguna em que se realiza uma grande feira, o chão é juncado de búzios que os negros atiram como oferta a Elegbá, para que ele os deixe em paz. Uma vez por ano, o feiticeiro de Elegbá junta os búzios para comprar um escravo que lhe é sacrificado, e aguardente para animar as danças, ficando o resto para o feiticeiro.
"O caso seguinte demonstra a inclinação de Elegbá para fazer o mal.
"Invejoso da boa harmonia que existia entre dois vizinhos, ele resolveu desuni-los. Para tanto, ele pôs na cabeça um gorro de brilhante brancura de um lado e completamente vermelho do outro. Depois passou entre os dois, quando estavam cultivando os seus campos. Ele os saudou e continuou o seu caminho.
"Quando ele passou um deles disse:
" — Que lindo gorro branco!
"— De jeito nenhum — disse o outro. — É um magnífico gorro vermelho.
"Desde então, entre os dois antigos amigos, a disputa se tornou tão viva, que um deles, exasperado, quebrou a cabeça do outro com um golpe de enxada." (Baudin, 1884: 49-51).

O texto termina assim, com esse mito muito conhecido nos candomblés brasileiros, e que exprime de modo emblemático a dubiedade deste orixá. Sem entrar em pormenores que certamente eram impróprios à formação pudica do missionário, há a vaga referência a Príapo, o deus fálico greco-romano, guardião dos jardins e pomares, que no sul da Itália imperial veio a ser identificado com o deus Lar dos romanos, guardião das casas e também das praças, ruas e encruzilhadas, protetor da família e patrono da sexualidade. Não há referências textuais sobre o caráter diabólico atribuído pelo missionário a Exu, que a descrição prenuncia, mas há um dado muito interessante na gravura que ilustra a descrição e que revela a direção da interpretação de Baudin. Na ilustração aparece um homem sacrificando uma ave a Exu, representado por uma estatueta protegida por uma casinhola situada junto à porta de entrada da casa. A legenda da figura diz: "Elegbá, o malvado espírito ou o Demônio" (ibidem, p. 51). Príapo e Demônio, as duas qualidades de Exu para os cristãos. Já está lá, nesse texto católico de 1884, o binômio pecaminoso impingido a Exu no seu confronto com o Ocidente: sexo e pecado, luxúria e danação, fornicação e maldade.
Nunca mais Exu se livraria da imputação dessa dupla pecha, condenado a ser o orixá mais incompreendido e caluniado do panteão afro-brasileiro, como bem lembraram Roger Bastide, que, na década de 1950, se referiu a Exu como essa "divindade caluniada" (Bastide, 1978: 175), e Juana Elbein dos Santos, praticamente a primeira pesquisadora no Brasil a se interessar pela recuperação dos atributos originais africanos de Exu (Santos, 1976: 130 e segs), atributos que foram no Brasil amplamente encobertos pelas características que lhe foram impostas pelas reinterpretações católicas na formação do modelo sincrético que gabaritou a religião dos orixás no Brasil.


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Conceitos de vida e morte no ritual do axexê: Tradição e tendências recentes dos ritos funerários no candomblé, de Reginaldo Prandi

[Texto publicado no livro Faraimará - o caçador traz alegria, organizado por Cléo Martins e Raul Lody. Rio de Janeiro, Pallas, 2000, págs. 174-184.]


Nas mais diferentes culturas, a concepção religiosa da morte está contida na própria concepção da vida e ambas não se separam. Os iorubás e outros grupos africanos que formaram a base cultural das religiões afro-brasileiras acreditam que a vida e a morte alternam-se em ciclos, de tal modo que o morto volta ao mundo dos vivos, reencarnando-se num novo membro da própria família. São muitos os nomes iorubás que exprimem exatamente esse retorno, como Babatundê, que quer dizer O-pai-está-de-volta.
Para os iorubás, existe um mundo em que vivem os homens em contato com a natureza, o nosso mundo dos vivos, que eles chamam de aiê, e um mundo sobrenatural, onde estão os orixás, outras divindades e espíritos, e para onde vão os que morrem, mundo que eles chamam de orum. Quando alguém morre no aiê, seu espírito, ou uma parte dele, vai para o orum, de onde pode retornar ao aiê nascendo de novo. Todos os homens, mulheres e crianças vão para um mesmo lugar, não existindo a idéia de punição ou prêmio após a morte e, por conseguinte, inexistindo as noções de céu, inferno e purgatório nos moldes da tradição ocidental-cristã. Não há julgamento após a morte e os espíritos retornam à vida no aiê tão logo possam, pois o ideal é o mundo dos vivos, o bom é viver. Os espíritos dos mortos ilustres (reis, heróis, grandes sacerdotes, fundadores de cidades e de linhagens) são cultuados e se manifestam nos festivais de egungum no corpo de sacerdotes mascarados, quando então transitam entre os humanos, julgando suas faltas e resolvendo as contendas e pendências de interesse da comunidade.
O papel do ancestral egungum no controle da moralidade do grupo e na manutenção do equilíbrio social através da solução de pendências e disputas pessoais, infelizmente, não se reproduziu no Brasil. Embora o culto ao egungum tenha sido reconstituído na Bahia em uns poucos terreiros especializados, o candomblé de egungum da ilha de Itaparica (Braga, 1992), mais tarde também presente na cidade de Salvador e em São Paulo, está muito distante da prática diária dos candomblés de orixás e praticamente divorciados da vida na sociedade profana, perdendo completamente as funções sociais africanas originais, de tal modo que a religião africana no Brasil, disseminada pelos terreiros de orixás, acabou por se constituir numa religião estritamente ritual, uma religião a-ética, uma vez que seus componentes institucionais de orientação valorativa e controle do comportamento em face de uma moralidade coletiva exercitada nos festivais dos antepassados egunguns ausentaram-se completamente da vida cotidiana dos seguidores da religião dos orixás.


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Subterrâneos da Submissão: Sentidos do Mal no Imaginário Umbandista., de José Francisco Miguel Henriques Bairrão

Resumo
A resistência à opressão étnica e cultural obriga comumente a recuos para regiões que, de físicas, passam também a ser psíquicas e fantásticas. Os caminhos que a e-las conduzem e a sua topografia encontram-se cifrados no imaginário social. O termo de origem banto "umbanda" denomina uma religião brasileira que reflete a história e a sociedade do país, possibilitando empiricamente o estudo desse imagi-nário. Este estudo objetiva aprofundar o conhecimento da verdade social brasileira, fazer justiça à memória de ancestrais e conhecer e reconhecer formas populares de reflexão ética e de cognição social. Os seus principais colaboradores foram Exus, que gentilmente concordaram em serem entrevistados. Os seus depoimentos e a observação participante de terreiros permitiram rastrear subterrâneos daquele i-maginário.
Palavras-chave: imaginário; religião; memória social; psicologia e cultura; transe.


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Sociedade Espiritualista Mata Virgem - Curso de Umbanda: AS SETE LINHAS

Para entender um pouco mais a Umbanda devemos conhecer as linhas ou vibrações. Uma
linha ou vibração, eqüivale a um grande exército de espíritos que rendem obediência a um
"Chefe". Este "Chefe" representa para nós um Orixá e cabe a ele uma grande missão no espaço.
Vejamos quais são as Sete Linhas da Umbanda:
1. Linha De Oxalá ( Ou Orixalá )
2. Linha De Yemanjá
3. Linha De Xangô
4. Linha De Ogum
5. Linha De Oxossi
6. Linha De Yori (Ibeiji)
7. Linha De Yorimá (Almas)
Estes nomes são sagrados e ancestrais e nomeiam os sete Orixás Maiores da Umbanda.
Estes Orixás Planetários são os sete espíritos mais elevados do planeta, e nunca
encarnaram aqui.
Os Orixás Maiores não incorporam, eles têm funções de governo planetário. Cada um
deles estende suas vibrações e ordenações a mais sete entidades denominadas Orixás
Menores e estas, cada uma para mais sete inferiores e assim por diante.

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Sociedade Espiritualista Mata Virgem - Curso de Umbanda: OS ORIXÁS

UM POUCO DE HISTÓRIA:
Na aurora de sua civilização, o povo africano mais tarde conhecido pelo nome de iorubá,
chamado de nagô no Brasil e lucumi em Cuba, acreditava que forças sobrenaturais impessoais,
espíritos, ou entidades estavam presentes ou corporificados em objetos e forças da natureza.
Tementes dos perigos da natureza que punham em risco constante a vida humana, perigos que
eles não podiam controlar, esses antigos africanos ofereciam sacrifícios para aplacar a fúria dessas
forças, doando sua própria comida como tributo que selava um pacto de submissão e proteção e
que sedimenta as relações de lealdade e filiação entre os homens e os espíritos da natureza.
Muitos desses espíritos da natureza passaram a ser cultuados como divindades, mais tarde
designadas orixás, detentoras do poder de governar aspectos do mundo natural, como o trovão, o
raio e a fertilidade da terra, enquanto outros foram cultuados como guardiões de montanhas,
cursos d'água, árvores e florestas. Cada rio, assim, tinha seu espírito próprio, com o qual se
confundia, construindo-se em suas margens os locais de adoração, nada mais que o sítio onde
eram deixadas as oferendas. Um rio pode correr calmamente pelas planícies ou precipita-se em
quedas e corredeiras, oferecer calma travessia a vau, mas também mostra-se pleno de traiçoeiras
armadilhas, ser uma benfazeja fonte de alimentação piscosa, mas igualmente afogar em suas
águas os que nelas se banham. Esses atributos do rio, que o torna ao mesmo tempo provedor e
destruidor, passaram a ser também o de sua divindade guardiã. Como cada rio é diferente, seu
espírito, sua alma, também tem características específicas. Muitos dos espíritos dos rios são
homenageados até hoje, tanto na África, em território iorubá, como nas Américas, para onde o
culto foi trazido pelos negros durante a escravidão e num curto período após a abolição, embora
tenham, com o passar do tempo, se tornado independentes de sua base original na natureza.
O contato entre os povos africanos, tanto em razão de intercâmbio comercial como por
causa das guerras e domínio de uns sobre outros, propiciou a incorporação pelos iorubás de
divindades de povos vizinhos, como os voduns dos povos fons, chamados jejes no Brasil, entre os
quais se destaca Nanã, antiga divindade da terra, e Oxumarê, divindade do arco-íris. O deus da
peste, que recebe os nomes de Omulu, Olu Odo, Obaluaê, Ainon, Sakpatá e Xamponã ou Xapanã,
resultou da fusão da devoção a inúmeros deuses cultuados em territórios iorubá, fon e nupe. As
transformações sofridas pelo deus da varíola, até sua incorporação ao panteão contemporâneo dos
orixás, mostra a importância das migrações e das guerras de dominação na vida desses povos
africanos e seu papel na constituição de cultos e conformação de divindades.
Dentro da cultura do Candomblé, o Orixá é considerado a existência de uma “vida passada na
Terra”, na qual os Orixás teriam entrado em contato direto com os seres humanos, aos quais passaram
ensinamentos diretos e se mostraram em forma humana. Essa teria sido uma época muito distante na qual
o ser humano necessitava da presença física dos Orixás, pois o ser humano ainda se encontrava em um
estágio muito primitivo, tanto materialmente como espiritualmente.
Após passarem seus ensinamento voltaram à Aruanda, mas deixaram na Terra sua essência e
representatividade nas forças da natureza.

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Sociedade Espiritualista Mata Virgem - Curso de Umbanda: OUTRAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS

TORÉ

O Toré é uma dança que inclui também práticas religiosas secretas, às quais só os índios têm acesso. O objetivo ritual do toré é a comunicação com os encantos ou encantados, que vivem no reino da jurema ou juremá, referência à bebida feita com a casca da raiz da juremeira. Quanto à dança propriamente dita, ela assume características diferentes em cada comunidade. Eles dançam em círculos, em sentido anti-horário, fazendo e desfazendo sucessivas espirais. O grupo dança formando quatro filas, que fazem variadas coreografias, criando movimentos de rara beleza. O ritual, que começa por volta das 21h e vai até as 3h da manhã, é uma dança coletiva acompanhada por cânticos e pelo som de chocalhos feitos de cabaças. O que mais impressiona no Toré é a força com que todos pisam o chão, de forma ritmada, juntos, como se fossem uma só pessoa.


PAJELANÇA

Durante o ritual terapêutico, o pajé reza e fuma ao mesmo tempo, baforando a fumaça do tabaco sobre o corpo do doente. Enquanto isto sustenta em uma das mãos o maracá, cujo ruído assinala a aproximação do espírito. O pajé pode alcançar o transe fumando e hiperventilando continuamente, o que lhe provoca visões que lhe direcionam para compreender os atos estranhos que se sucedem na aldeia, ou para predizer sucessos e insucessos.
A pajelança é um ato-ritual de cura, levada á cabo por vários pajés. Nestas ocasiões eles se reúnem para fins curativos ou cuidar da realização de um feitiço que beneficie todas as comunidades participantes do evento.
A crença da pajelança é assentada na figura do encantamento, ou seja, é um culto á encantaria. Encantados são os seres invisíveis que habitam as florestas, o mundo subterrâneo e aquático, regiões conhecidas como "encantes". Os pajés servem de instrumentos para a ação dos encantados. Para tornar-se pajé, o indivíduo precisar ter um dom de nascença ou "de agrado" (adquirido).


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Sociedade Espiritualista Mata Virgem - Curso de Umbanda: O QUE É A UMBANDA

Vejamos o que nos diz o Aurélio:

Verbete: umbanda
[Do quimb. umbanda, 'magia'.] S. m.
1. Bras. Forma cultual originada da assimilação de elementos religiosos afro-brasileiros pelo espiritismo brasileiro urbano; magia branca.
2. Bras., RJ. Folcl. Grão-sacerdote que invoca os espíritos e dirige as cerimônias de macumba. [Var.: embanda.]

UMBANDA é religião !


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Sociedade Espiritualista Mata Virgem - Curso de Umbanda: HISTÓRIA DA UMBANDA

No final de 1908, Zélio Fernandino de Moraes, um jovem rapaz com 17 anos de idade, que preparava-se para ingressar na carreira militar na Marinha, começou a sofrer estranhos "ataques". Sua família, conhecida e tradicional na cidade de Neves, estado do Rio de Janeiro, foi pega de surpresa pelos acontecimentos.
Esses "ataques" do rapaz, eram caracterizados por posturas de um velho, falando coisas sem sentido e desconexas, como se fosse outra pessoa que havia vivido em outra época. Muitas vezes assumia uma forma que parecia a de um felino lépido e desembaraçado que mostrava conhecer muitas coisas da natureza.
Após examiná-lo durante vários dias, o médico da família recomendou que seria melhor encaminhá-lo a um padre, pois o médico (que era tio do paciente), dizia que a loucura do rapaz não se enquadrava em nada que ele havia conhecido. Acreditava mais, era que o menino estava endemoniado.
Alguém da família sugeriu que "isso era coisa de espiritismo" e que era melhor levá-lo à Federação Espírita de Niterói, presidida na época por José de Souza. No dia 15 de novembro, o jovem Zélio foi convidado a participar da sessão, tomando um lugar à mesa.
Tomado por uma força estranha e alheia a sua vontade, e contrariando as normas que impediam o afastamento de qualquer dos componentes da mesa, Zélio levantou-se e disse: "Aqui está faltando uma flor". Saiu da sala indo ao jardim e voltando após com uma flor, que colocou no centro da mesa. Essa atitude causou um enorme tumulto entre os presentes. Restabelecidos os trabalhos, manifestaram-se nos médiuns kardecistas espíritos que se diziam pretos escravos e índios.
O diretor dos trabalhos achou tudo aquilo um absurdo e advertiu-os com aspereza, citando o "seu atraso espiritual" e convidando-os a se retirarem.
Após esse incidente, novamente uma força estranha tomou o jovem Zélio e através dele falou: _"Porque repelem a presença desses espíritos, se nem sequer se dignaram a ouvir suas mensagens. Será por causa de suas origens sociais e da cor ?"
Seguiu-se um diálogo acalorado, e os responsáveis pela sessão procuravam doutrinar e afastar o espírito desconhecido, que desenvolvia uma argumentação segura.
Um médium vidente perguntou: _"Por quê o irmão fala nestes termos, pretendendo que a direção aceite a manifestação de espíritos que, pelo grau de cultura que tiveram, quando encarnados, são claramente atrasados? Por quê fala deste modo, se estou vendo que me dirijo neste momento a um jesuíta e a sua veste branca reflete uma aura de luz? E qual o seu nome irmão?
_"Se querem um nome, que seja este: sou o Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque para mim, não haverá caminhos fechados."
_"O que você vê em mim, são restos de uma existência anterior. Fui padre e o meu nome era Gabriel Malagrida. Acusado de bruxaria fui sacrificado na fogueira da Inquisição em Lisboa, no ano de 1761. Mas em minha última existência física, Deus concedeu-me o privilégio de nascer como caboclo brasileiro."
Anunciou também o tipo de missão que trazia do Astral:
_"Se julgam atrasados os espíritos de pretos e índios, devo dizer que amanhã (16 de novembro) estarei na casa de meu aparelho, às 20 horas, para dar início a um culto em que estes irmãos poderão dar suas mensagens e, assim, cumprir missão que o Plano Espiritual lhes confiou. Será uma religião que falará aos humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmãos, encarnados e desencarnados.”
O vidente retrucou: _"Julga o irmão que alguém irá assistir a seu culto" ? perguntou com ironia. E o espírito já identificado disse:
_"Cada colina de Niterói atuará como porta-voz, anunciando o culto que amanhã iniciarei".
Para finalizar o caboclo completou:
_"Deus, em sua infinita Bondade, estabeleceu na morte, o grande nivelador universal, rico ou pobre, poderoso ou humilde, todos se tornariam iguais na morte, mas vocês, homens preconceituosos, não contentes em estabelecer diferenças entre os vivos, procuram levar essas mesmas diferenças até mesmo além da barreira da morte. Porque não podem nos visitar esses humildes trabalhadores do espaço, se apesar de não haverem sido pessoas socialmente importantes na Terra, também trazem importantes mensagens do além?"


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Umbanda e Espiritismo, de José Queid Tufaile Huaixan

AS ORIGENS DA UMBANDA

Para compreendermos as origens da Umbanda precisamos entender que o mundo não se resume só
nas atividades, nem na cultura que observamos à nossa volta. Cada país, cada povo, possui seu
atavismo cultural, sua bagagem histórica.
Atavismo é o conjunto de valores morais, físicos e culturais que cada nação possui e que foram
herdados das gerações antecedentes. Essas experiências são passadas de geração a geração, mantendo
ao longo da história, uma gama de características comportamentais que identificam os povos e as
nações.
Carl Gustav Jung (Suíça, 1875-1961), eminente estudioso do psiquismo humano, afirmou que o
atavismo é provocado por um mecanismo que ele denominava "inconsciente coletivo", cujos conteúdos
são arquétipos, isto é, representantes comuns dos instintos nas diferentes culturas. É nesse sistema que
os costumes, conhecimentos e valores dos antepassados se deslocam pelo hábito e por uma espécie de
espírito conservador para as gerações vindouras. Chega-se a dizer popularmente que os jovens
possuem no "sangue" muitos valores e defeitos dos seus antepassados. Ora, nós espíritas sabemos que
a alma não herda caracteres morais ou intelectuais daqueles que se constituíram em pais carnais do
indivíduo. Portanto, o inconsciente coletivo é mesmo um mecanismo de transferência de valores.
Para se entender a Umbanda é preciso primeiro compreender como foi formada a sociedade brasileira
e quais são suas raízes étnicas. Uma seita, culto ou religião, instala-se num dado grupo social quando
encontra elementos culturais favoráveis à sua proliferação.
Quais são, pois, as características sócio-culturais da sociedade brasileira? Vejamos: Sabe-se que no
Brasil existe uma mistura muito grande de raças. Se, por um lado, esse fato deixou o brasileiro sem
identidade definida, por outro fez com que a nação se transformasse num verdadeiro berço, onde
qualquer Espírito encarnado encontra espaço para suas realizações. Daí a facilidade para frutificar
idéias religiosas de diversificadas tendências.
Quem chega ao país, depois de certo tempo acaba sentindo-se em casa, dada a diversidade de raças e
costumes. No princípio, no entanto, não foi assim. Ao desembarcar no continente no ano de 1500, os
colonizadores portugueses encontraram aqui uma significativa nação indígena. No passar do tempo,
esses povos foram dominados e subjugados pelos conquistadores europeus. O reflexo desse domínio
perdura até os dias de hoje na forma de perseguições, abandono e preconceitos contra as tribos
aborígenes. Pode-se, pois, afirmar que a primeira raiz do povo brasileiro é o índio.
Habituados à vida na natureza, os silvícolas não se adaptaram ao que os brancos queriam com sua
diferente cultura e reagiam como podiam ao trabalho escravo, imposto pelos novos donos da terra.
As "capitanias", imensas fazendas feudais, deveriam produzir riquezas destinadas à Coroa Portuguesa.
Mas faltava mão de obra. Os índios não se mostravam dispostos a servirem de força de trabalho. Onde
se poderia arranjar trabalhadores capazes de cumprir com as obrigações do campo? Na Europa
certamente não seria. Ninguém por lá estava disposto a deixar as delícias da Corte para encarar o
serviço braçal numa terra quente, cheia de mosquitos, doenças e outras coisas mais, a não ser os
degredados, e obviamente porque lhes era imposto.
Tiveram então a idéia de buscar na África o elemento negro. Não tendo razões lógicas para convencer
esses irmãos a deixarem sua terra, empreenderam verdadeiras caçadas, caracterizadas pela forma
desumana com eram executadas. Nascia o tráfico de escravos negros. E, eles foram trazidos para o
país em grande quantidade. Muitos dos que embarcavam nos imundos navios negreiros, nunca
chegavam a desembarcar na terra tupiniquim, pois ao serem tratados como animais, adoeciam e era
atirados aos tubarões para que não contaminassem o resto da "carga". O negro: eis a segunda raiz de
nossa gente!
Antes do aparecimento do povo brasileiro, cada uma dessas duas raças, o índio e o negro, já trazia
particularmente sua história milenar e, com ela, um patrimônio cultural e religioso. Ao misturarem-se,
pela convivência, com a cultura européia trazida pelos descobridores, pelos aventureiros e mais tarde
pelos imigrantes, deram origem ao conhecido "povo brasileiro".
A Umbanda foi fundada no Brasil por razões diversas. Uma delas é essa bagagem religiosa atávica que
nos liga ao passado do negro e do índio (pretos-velhos e caboclos). Ela teve facilidade para crescer
nesse sítio espiritual. Outra razão, foi a de desenvolver junto ao povo, um trabalho mais voltado para
os interesses imediatistas, popularescos.
A Umbanda também nasceu em terras brasileiras para atuar na solução de certos processos obsessivos,
não alcançados pela prática espírita da época: a magia negra.

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O Exú Desvendado, de Míriam Prestes de Oxalá

CONVERSA COM O LEITOR
Temos o grato prazer, querido leitor, de apresentar mais um trabalho.
Um trabalho que será polêmico como todos os nossos, sem dúvida, mas que
trará novos horizontes a quem quiser trilhar em caminhos seguros. Também
não estamos afirmando que seja o único caminho de trabalhar-se com Exu.
Não, de modo algum. Todavia, aqui comentamos como é possível uma casa
tradicional de Umbanda organizar-se com essas entidades, tipicamente de
“esquerda”, de Quimbanda, sem perder a sua essência, que é o trabalho
voltado unicamente ao bem e à caridade, respeitando-se uma de suas
premissas que é a ausência do sacrifício animal. Nesse livro o leitor
encontrará um bom caminho, dicas preciosas. E para aqueles que optarem
pela Quimbanda pura, com suas Leis próprias, essa obra trará alguns
esclarecimentos úteis. Mas garantimos, pelo tempo, conhecimento e
experiência que já temos nessa lida, que se trabalhar com Exu no método
que indicaremos é uma alternativa segura, eficaz àqueles que, como nós,
desejam e tiveram o comando dos Guias para que tudo fosse assim.
Não traremos receitas de oferendas, já que há muitos livros ensinando isso,
sem falar que há particularidades inerentes a cada entidade que saberá
pedir no tempo certo. Contudo, aconselho, muita leitura também de outros
autores e, à medida que compararmos uns com os outros, descobriremos
sua essência. Há muitas obras ensinando a lidar-se com Exu sem o
sacrifício animal explícita ou em entrelinhas. As obras preciosas de
Candomblé também abrem muitos horizontes, através do vasto
conhecimento de nossos irmãos! E que não é pouco! Basta descobrir-se,
lendo-se bastante.
Leitura... aliada preciosa à prática!
Não espere o leitor que vamos orientar como se "faz", como se “assenta” Exu,
levianamente. Para qualquer um fazer, sem o devido preparo. Tivemos
muitas recomendações de nossos Guias para que não entrássemos "à fundo"
nessas questões justamente para não dar margem àqueles que querem
apressar demais seu caminho na busca do conhecimento, ignorando os
sagrados sete anos de mar, mata e cachoeira para o coroamento de um
verdadeiro médium de Umbanda. Porque prática, guias seguros e todos os
segredos de uma casa exige tempo... e tempo, maturidade, desenvolvimento
de entidades, experiência, eis coisas que ainda ninguém conseguirá repassar
através de simples palavras!
Cada casa nasce com um objetivo, decretado pelo Astral.
Quem quiser trabalhar com Quimbanda, faça.
Quem quiser trabalhar com Umbanda, faça.
Mas defina com clareza ao leigo, à assistência, o quê você está fazendo,
permitindo também a escolha do público em qual trabalho irá querer
prosseguir, tendo consciência e discernimento.
Como dissemos, para quem quiser trabalhar com Umbanda e ter Exu em
sua casa, sob suas diretrizes e dentro de suas premissas, nesse livro
encontrará excelente subsídio, podemos garantir.
Não precisamos dizer que foi um resgate exaustivo em busca desses
argumentos e conceitos aqui expostos... tremendamente exaustivo, pesquisa
e trabalho de muitos anos onde vivemos boas e más experiências, milhares
de horas de leitura.
Quanto ao nosso método usado por várias casas de religião fora a fora desse
país, como descobrimos, com grata surpresa, à medida que andávamos por
toda a parte, foi coroado de êxito durante os vários anos de experiência e
luta constante. É possível sim, trabalhar-se com Exu sem o sacrifício
animal como alternativa.
E funciona. Como funciona!
Leitor, um grande abraço! Leia, compare, peneire informações. Espero que
esse livro traga-lhe a mesma luz que adquirimos através do conhecimento,
poupando-lhes do esforço que tivemos de empregar após trilharmos o mais
duro dos caminhos de Santiago...
Da autora, sua amiga.
Míriam Prestes de Oxalá
14.08.2001
E-Mail: mprestes@tutopia.com.br

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As Religiões Negras do Brasil: Para uma Sociología dos Cultos Afro-Brasileiros, de Reginaldo Prandi

AS RELIGIÕES NEGRAS NA SOCIEDADE BRANCA
O quadro das religiões negras, ou religiões afro-brasileiras, é
bastante diversificado. Em seu conjunto, até os anos 30 deste
século, as religiões negras poderiam ser incluídas na categoria das
religiões étnicas ou de preservação de patrimônios culturais dos
antigos escravos negros e seus descendentes, enfim, religiões que
mantinham vivas tradições de origem africana. Formaram-se em
diferentes áreas do Brasil, com diferentes ritos e nomes locais
derivados de tradições africanas diversas: candomblé na Bahia,
xangô em Pernambuco e Alagoas, tambor de mina no Maranhão
e Pará, batuque no Rio Grande do Sul, macumba no Rio de Janeiro.

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Mitologia de Orixás

Exú
Orixá Princípio de Movimento e Interligação !!!
O Mensageiro dos Orixás!!!
Exú pode ser o mais benevolente dos Orixás se é tratado com
consideração e generosidade.
O ARQUÉTIPO DE EXÚ
Os filhos de Exú possuem um caráter ambivalente, ora são
pessoas inteligentes e compreensivas com os problemas dos
outros, ora são bravas, intrigantes e ficam muito contrariadas. As
pessoas de Exú não têm paradeiro, gostam de viagens, de andar
na rua, de passear, de jogos e bebidas.
Quase sempre estão envolvidas em intrigas e confusões. Guardam
rancor com facilidade e não aceitam ser vencidas. Por isso para
ter-se um amigo ou filho de Exú é preciso que se tenha muito jeito e compreensão ao tratar-se com ele.
A Lenda
Conta a lenda que houve uma demanda entre Exú e Oxalá para que pudesse saberquem era o mais forte e
respeitado, e foi aí que Oxalá provou a sua superioridade pois, durante o combate, Oxalá apoderou-se da
cabaça de Exú a qual continha o seu poder mágico transformando-o assim em seu servo.
Oxalá então permitiria que Exú a partir de então recebesse todas as oferendas e sacrifícios em primeiro
lugar. A Importância de Exú é
fundamental, uma vez que ele possui o privilégio de receber todas as oferendas e obrigações em primeiro
lugar, nenhuma obrigação deve ser feita sem primeiro saudar a Exú.
É o dono de todas as encruzilhadas e caminhos, é o homem da rua, quem guarda a porta e o portão de nossas
casas, quem tranca, destranca e movimenta os mercados, os negócios, etc. Exú também nos confirma tudo
no jogo de IFÁ (Búzios).
Lenda
Conta-se que Aluman estava desesperado com uma grande seca. Seus campos estavam secos e a chuva não
caia. As rãs choravam de tanta sede e os rios estavam cobertos de folhas mortas, caídas das árvores.
Nenhum Orixá invocado escutou suas queixas e gemidos.
Aluman decidiu, então, oferecer a Exú grandes pedaços de carne de bode. Exú comeu com apetite desta
excelente oferenda. Só que Aluman havia temperado a carne com um molho muito apimentado. Exú teve
sede. Uma sede tão grande que toda a água de todas as jarras que ele tinha, e que tinham, em suas casas, os
vizinhos, não foi suficiente para matar sua sede!
Exú foi á torneira da chuva e abriu-a sem pena. A chuva caiu. Ela caiu de dia, ela caiu de noite. Ela caiu no
dia seguinte e no dia depois, sem parar. Os campos de Aluman tornaram-se verdes. Todos os vizinhos de
Aluman cantaram sua glória:
l Dono dos dendezeiros, cujos cachos são abundantes;
l Dono dos campos de milho, cujas espigas são pesadas!
l Dono dos campos de feijão, inhame e mandioca!
E as rãzinhas gargarejavam e coaxavam, e o rio corria velozmente para não transbordar! Aluman,
reconhecido, ofereceu a Exú carne de bode com o tempero no ponto certo da pimenta. Havia chovido
bastante. Mais, seria desastroso! Pois, em todas as coisas, o demais é inimigo do bom.

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Umbanda - Suas Origens - Sua Natureza e Sua Forma, de Dr. Baptista de Oliveira

Memória apresentada pelo Dr. Baptista de Oliveira, na reunião de 22 de Outubro de 1941.
Senhores Congressistas:
Antes de entrar no desenvolvimento do estudo embora sumário, com que vos quis dar o testemunho dos
meus ,aplausos à vossa iniciativa realizando o 1º Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, e ao mesmo
tempo, a minha cooperação à obra ingente que ides realizar num tão oportuno momento, - desejo chamar a
vossa atenção para duas das diferentes feições próprias da UMBANDA praticada no nosso meio:
1º - As tendências da linha.
2 º - A forma ritualística das práticas.
Não há nada que nos nos conduza, de modo tão seguro e preciso à natureza íntima de uma pessoa, como o
estudo das suas tendências, isto porque, sendo estas um efeito daquela, é fácil descer-se por seu conduto, à
natureza da causa.
As tendências de Umbanda, pelo menos na forma pela qual a vemos praticada no nosso meio, são francamente
para a magia e isto lhe denuncia as origens.
Todos esses atos e atitudes, todas essas situações e circunstâncias observadas na evolução de um terreiro, não
obstante a falta de uma seqüência lógica que lhes estabeleça um laço e lhes dê a precisa unidade, sem o que
lhes faltará a necessária força para atingir os colimados fins, todos esses atos e atitudes, dizia eu, nos fazem
pensar no ritual observado nos santuários antigos, nos templos de antanho, nos lugares onde os gênios das
civilizações que se foram praticavam a santa ciência dos elementos, evocando os princípios sob a proteção dos
deuses .
O modo mesmo inconsciente pelo qual, nos terreiros de Umbanda, em sua maioria, senão na sua totalidade
entre nós, se buscam os efeitos à revelia do conhecimento das causas, bem nos patenteia a doutrina dos
PEQUENOS MISTERIOS de todas as teogonias antigas, pois nos templos de iniciação das mesmas , não se
levavam os postulantes ao estudo e ao conhecimento das causas senão depois de se mostrarem cientes e
conscientes da natureza e do valor dos efeitos.
A prática seguida em todos os atos da Linha de Umbanda demonstra a existência embora ignorada, de uma
disciplina, de uma norma a que deve estar condicionada a obtenção dos fenômenos de qualquer natureza,
possíveis no âmbito material ou astral da sua ação.
Essas tendências de Umbanda para a magia tão manifestas no ritual embora precário, de que lançam mão os
praticantes, são tão evidentes que eu me dispenso de maiores demonstrações e de outros comentários para
apresentar a minha MEMORIA sob o pressuposto seguinte: UMBANDA É UM RITUAL.
Sua finalidade é o estudo e consequentemente a prática da magia. Quem nos poderá justificar uma afirmativa
em contrário ? Tudo nas práticas costumeiras de Umbanda mostra a sua irresistível tendência para a magia, da
terminologia que lhe é própria, à indumentária que se preconiza para as funções, das atitudes aconselhadas aos
circunstantes, aos banhos de descarga que se aplicam nos médiuns.
Os "pontos", riscados ou cantados, a "guia", a "marafa", o "defumador", o "ponteiro" e a ,"pemba" são
verdadeiros apetrechos de um arsenal de mago, rústicos é bem verdade, pela aspereza do acabamento e pelo
barbarismo da nomenclatura que lhes deram, mas tão expressivos como os exemplares reais por ele
representados.

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As Religiões no Rio, de João do Rio / Paulo Barreto

A
MANUEL JORGE DE OLIVEIRA ROCHA
meu amigo.
A religião? Um misterioso sentimento, misto de terror e de esperança, a simbolização
lúgubre ou alegre de um poder que não temos e almejamos ter, o desconhecido avassalador, o
equívoco, o medo, a perversidade.
O Rio, como todas as cidades nestes tempos de irreverência, tem em cada rua um templo e
em cada homem uma crença diversa.
Ao ler os grandes diários, imagina a gente que está num pais essencialmente católico, onde
alguns matemáticos são positivistas. Entretanto, a cidade pulula de religiões. Basta parar em
qualquer esquina, interrogar. A diversidade dos cultos espantar-vos-á. São swendeborgeanos,
pagãos literários, fisiólatras, defensores de dogmas exóticos, autores de reformas da Vida,
reveladores do Futuro, amantes do Diabo, bebedores de sangue, descendentes da rainha de
Sabá, judeus, cismáticos, espíritas, babalaôs de Lagos, mulheres que respeitam o oceano,
todos os cultos, todas as crenças, todas as forças do Susto. Quem através da calma do
semblante lhes adivinhará as tragédias da alma? Quem no seu andar tranqüilo de homens sem
paixões irá descobrir os reveladores de ritos novos, os mágicos, os nevrópatas, os delirantes, os
possuídos de Satanás, os mistagogos da Morte, do Mar e do Arco-Íris? Quem poderá perceber,
ao conversar com estas criaturas, a luta fratricida por causa da interpretação da Bíblia, a luta
que faz mil religiões à espera de Jesus, cuja reaparição está marcada para qualquer destes
dias, e à espera do Anti-Cristo, que talvez ande por aí? Quem imaginará cavalheiros distintos
em intimidade com as almas desencarnadas, quem desvendará a conversa com os anjos nas
chombergas fétidas?
Eles vão por aí, papas, profetas, crentes e reveladores, orgulhosos cada um do seu culto, o
único que é a Verdade. Falai-lhes boamente, sem a tenção de agredi-los, e eles se confessarão
- por que só uma coisa é impossível ao homem: enganar o seu semelhante, na fé.
Foi o que fiz na reportagem a que a Gazeta de Notícias emprestou uma tão larga
hospitalidade e um tão grande ruído; foi este o meu esforço: levantar um pouco o mistério das
crenças nesta cidade
Não é um trabalho completo. Longe disso. Cada uma dessas religiões daria farta messe
para um volume de revelações. Eu apenas entrevi a bondade, o mal e o bizarro dos cultos, mas
tão convencido e com tal desejo de ser exato que bem pode servir de epígrafe a este livro a
frase de Montaigne:
Cecy est un livre de bonne foy.
João do Rio

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Os candomblés de São Paulo - A Velha Magia Na Metrópole Nova, de Reginaldo Prandi

Capítulo 1
SINAIS DE CANDOMBLÉ EM SÃO PAULO
O candomblé em São Paulo, como alternativa religiosa sociologicamente
expressiva e demograficamente importante, é recente. Sua
origem não tem muito mais que vinte anos.
A literatura sociológica e antropológica sobre o candomblé o tem
tratado como manifestação da cultura negra, ou de populações negras,
sobretudo no Nordeste e especialmente na Bahia. O candomblé da Bahia,
como o xangô de Pernambuco, Alagoas e Sergipe, o tambor-de-mina do
Maranhão e o batuque do Rio Grande do Sul têm sido interpretados e
estudados como religiões de preservação de patrimônio cultural de grupos
étnicos, neste caso, grupos de cor — os negros (Camargo et al., 1973).
Talvez por isso a maior parte das investigações sobre as religiões dos
deuses negros no Brasil seja de estudos etnográficos, em geral
monográficos, tendo como referência privilegiada a Bahia, onde os autores
têm procurado como objeto empírico preferencial um candomblé
denominado jeje-nagô, em virtude da predominância, neles, de elementos
da cultura dos antigos escravos nagôs (iorubanos) mesclados de elementos
da cultura dos jejes (ewe-fons), além da contribuição de outras etnias
africanas (Ver, especialmente, Rodrigues, 1973; Carneiro, 1936; Valente,
1977; Lima, 1987; Motta, 1982; Bastide, 1974).
CANDOMBLÉS NA BAHIA
Deste candomblé da Bahia algumas casas têm merecido atenção
especial, desde o final do século passado até nossos dias: aquelas que os
primeiros autores consideraram de maior “pureza”, posto que suas
preocupações enfocavam a busca, no Brasil, de uma africanidade elemental
que permitisse entender o negro brasileiro através de seus cultos. Os
próprios registros etnográficos que se fizeram dessas casas ou terreiros de
candomblé podem ter sido elemento de sua preservação institucional até os
nossos dias. Igualmente, essas escolhas legitimaram a “pureza” buscada por
seus pesquisadores.
O candomblé baiano privilegiado pela pesquisa, como se disse, o jejenagô,
é aquele que passará a representar o modelo típico de candomblé no
Brasil, e suas casas mais antigas, o paradigma. São os candomblés da Casa
Branca do Engenho Velho, tida como a primeira a se organizar nos meados
do século passado, e tomada como referência por Edison Carneiro (1947),
as casas dela derivadas, que são o Gantois da falecida Mãe Menininha,
preferido pelo pioneiro nos estudos do candomblé, Nina Rodrigues ao
tempo de Mãe Pulquéria (Rodrigues, 1935), e o Axé Opô Afonjá das
igualmente famosas ialorixás Aninha e Senhora, estudado por Bastide
(1978) e tantos outros autores, terreiro este que reuniu e reúne em seus
quadros religioso-honoríficos um grande contingente de intelectuais e
artistas de renome, como também o fizeram, em menor escala, o Gantois e a
Casa Branca. Além destes três, mereceu atenção especial o terreiro do
Alaqueto, onde fizeram suas observações Ziegler e mais recentemente
Claude Lépine (Ziegler, 1972: 73-122; Lépine, 1981 e 1982).
Também considerados tradicionalíssimos são dois terreiros baianos
jejes de culto dos voduns, o Bogun e o de Manuel Falefá, que entretanto não
mereceram a atenção dispensada ao seu culturalmente aparentado terreiro da
Casa Grande das Minas, no Maranhão (Eduardo, 1948; Ferretti, 1986). Em
Recife é também nagô o terreiro de memória melhor preservada pela
etnografia, o terreiro xangô de Iemanjá, conhecido como o Sítio de Pai
Adão na Estrada da Água Fria (sobre o Sítio de Pai Adão ver: Motta, 1982;
Ribeiro, 1975; Carvalho, 1984 e 1987; Segato, 1984; Brandão, 1986).
Assim, quando se fala em candomblé, pensa-se logo no modelo jejenagô,
ou de “nação” nagô1, rito estruturado nos terreiros da Casa Branca, do
Gantois, do Opô Afonjá e do Alaqueto, além de inúmeras casas que não
tiveram o privilégio da seleção do pesquisador, e que, talvez por isso, desapareceram,
ou se mantiveram e se reproduziram à margem da etnografia,
1 A palavra nação, no candomblé, expressa uma modalidade de rito em que, apesar
dos sincretismos, perdas e adoções que se deram no Brasil, e mesmo na África de
onde procediam os negros, um tronco linguístico e elementos culturais de alguma
etnia vieram a prevalecer. Ver Lima, 1976.
como os também nagôs terreiros de Oxumarê de Cotinha e o terreiro do
Portão de Muritiba de Pai Nezinho de Ogum, no Recôncavo, ambos queto,
e o terreiro do Oloroquê, origem de uma variante nagô conhecida como efã.
Também o terreiros queto de Ogunjá de Procópio, e o nagô ijexá (variação
ritual hoje incorporada a outros ritos de predominância iorubá) de Eduardo
Mangabeira.
O candomblé dessas casas baianas mais estudadas no período que vai
de 1890 a 1970 popularizou-se com o nome de candomblé queto, por suas
ligações históricas e afetivas com o antigo reino iorubá da cidade de Queto,
em região hoje pertencente à república do Benin, embora o culto seja
mesclado de elementos de outras regiões iorubanas da Nigéria e de
procedência africana não iorubana, além do sincretismo católico, é claro. Os
estudos desse candomblé, que foi em seu início religião de uma confraria
negra fechada e escondida, mesmo porque muito perseguida, o
“publicizam” como algo que o branco intelectual julga digno de sua
atenção. Essa publicidade é legitimadora. E não é à toa que Mãe Senhora fez
cercar-se no Opô Afonjá de pesquisadores e outros homens ilustres pela
visibilidade que ocupavam no espaço público da sociedade de sua época,
espaço que é branco numa cidade de negros.
Mais que isso, a produção etnográfica sobre esses candomblés prestigiados
por sua publicidade passará também, em anos recentes, a oferecer
modelos legitimamente puros da religião dos orixás para aquelas casas de
criação mais recente, ou de origem de memória perdida. Esse candomblé
queto vai inclusive influenciar casas também iorubanas e de formação tão
antigas quanto aqueles terreiros da Bahia, como é o caso de casas nagôs de
Pernambuco, e mesmo terreiros de origem predominantemente jeje, como
certas casas de mina do Maranhão e Pará, e as casas de angola de que trato a
seguir.
O rito queto sempre disputou em popularidade com os candomblés de
origem banto, hoje mais conhecidos pela designação generalizada de
candomblé angola, os quais se espalham por quase todos os Estados
brasileiros, e que tiveram e têm na Bahia nomes tão expressivos como o
candomblé queto. Para lembrar alguns, o candomblé do Bate-Folha, dos
finados Pai Bernardino da Paixão e Mãe Samba Diamongo, o candomblé de
Pai Manoel Natividade, do Caboclo Neive Branca; o de Maria Neném e o
Tumba Junçara de Ciriaco. E talvez o do mais famoso e popular pai-de-
santo de todos os tempos, Joãozinho da Goméia (Cossard-Binon, s.d.),
importantíssimo na popularização do candomblé no Rio de Janeiro, para
onde se transferiu nos anos 40, e que tem lugar significativo na memória dos
candomblés paulistas. Na Salvador das décadas de 1920-30, o candomblé
de caboclo, mais próximo de influências indígenas, contava com sacerdotes
de grande prestígio: entre muitos outros, Pai Otávio Odé Taiocê, Sabina,
Constância e sua irmã Silvana, que teria sido a primeira sacerdotisa do rito
queto a incorporar o culto dos caboclos, uma proto-mãe da umbanda
(Landes, 1967, cap. 17).
Ruth Landes, antropóloga americana que, entre 1938 e 1939, guiada
por Edison Carneiro, percorreu muitos candomblés baianos, transcreve a
seguinte explicação que lhe dera Sabina, mãe iniciada nos cultos caboclos
por Silvana, com quem já estava rompida:
“Este templo é protegido por Jesus e Oxalá e pertence ao Bom
Jesus da Lapa. É uma das casas dos espíritos caboclos, os antigos
índios brasileiros, e não vem dos africanos iorubás ou do Congo. Os
antigos índios da mata mandam os espíritos deles nos guiar, e alguns
deles são espíritos de índios mortos há centenas de anos. Salvamos
primeiro os deuses iorubás nas nossas festas porque não podemos
deixá-los de lado; mas depois salvamos os caboclos porque foram os
primeiros donos da terra em que vivemos. Foram os donos e portanto
são agora os nossos guias. [...] Talvez eu deva ir ao Rio e instalar um
candomblé?” (ibid.: 193).
Mãe Sabina jogava búzios, recebia às quartas-feiras o seu caboclo para
dar consultas, fazia os despachos e ebós. As cantigas e preces em sua casa
eram em português misturado com palavras que hoje ouvimos nos
candomblés angola.
Os sacerdotes desses terreiros de nações diferentes viviam em
constante troca de visitas e favores, apesar das disputas entre eles. A então
jovem Menininha do Gantois, que era admiradora e amiga de Constância,
mãe de candomblé de caboclo, comenta com Ruth Landes sobre Mãe
Sabina:
“A senhora a chama de mãe? Ela quer é ganhar a vida, e não
ajudar os outros, e nunca foi treinada em candomblé algum. [...] E vive
combatendo Constância, que é uma grande mãe, porque Constância a
batizou na lei de caboclo. Constância e Silvana, essas sim, são grandes
sacerdotisas” (ibid.: 213).
Preconceituosamente, o candomblé angola tem sido considerado um
rito menor, e dele pouco se estudou (Trindade-Serra, 1978; Carneiro, 1937;
Cossard-Binon, s.d.,). Talvez pelas influências que recebeu dos ritos jejenagôs,
do qual adotou o panteão de orixás iorubanos, ainda que os chame
por outros nomes que fazem parte de sua língua ritual de origem banto e
hoje tão intraduzível quanto as línguas rituais do queto, do efã, dos nagôs
pernambucano e gaúcho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Além
da adoção do oráculo nagô, de preceitos iniciáticos e da organização ritual e
hierárquica à moda queto. O candomblé angola legitimou desde cedo o
culto dos caboclos brasileiros, que além de se constituir como rito
independente, foi também incorporado lá pelos anos 30 e 40 do século XX
por casas nagôs que não as da tríade fundante, a Casa Branca, o Gantois, o
Opô Afonjá (Landes, 1967). Desse candomblé de caboclo sabe-se menos
ainda (sobre candomblé de caboclo, ver Carneiro, 1964: 143-151 e 1936:
62-70; Bastide, 1974: 79-83, e para observações mais recentes: Ribeiro,
1983; Santos, 1989).
Em conseqüência disso, o candomblé nagô pode contar, além do
prestígio, com muitas fontes escritas brasileiras, além de uma etnografia
produzida sobre o culto dos orixás da Nigéria e do Benin, que legitimam
essa tradição e permitem recuperar, e às vezes introduzir, elementos
perdidos na Bahia e no resto do país com o desaparecimento dos velhos
conhecedores e fundadores desse rito. O nagô conta ainda com a
possibilidade de aprendizado do idioma iorubá, recuperando em parte
significados esquecidos de rezas e cantigas, aprendizado esse oferecido por
iniciativa de acadêmicos de universidades da Bahia e de São Paulo, além de
cursos organizados por grupos religiosos, de curta sobrevida.
Nada semelhante existe para o candomblé angola, a não ser o ensino
da língua quicongo oferecido pela Universidade Federal da Bahia. Não foi
sem motivo que Esmeraldo Emérito de Santana, representante da nação
angola no Encontro de Nações de Candomblé, promovido em Salvador pelo
Centro de Estudos Afro-Asiáticos da Universidade Federal da Bahia em
1981, proferiu em seu discurso as seguintes palavras:
“Aqui faço um apelo, já que existe um centro de estudos, para
que pesquisem o angola. Não há livros sobre o angola. E tem mais
terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer
‘nação’ ” (Lima et al.,1984: 41).
Para o final dos anos 1930 Edison Carneiro arrola, com base nos
registros policiais a que os terreiros eram obrigados até bem pouco tempo,
67 terreiros de candomblé, dos quais trinta teriam sido de origem nagô e
jeje, 21 de origem banto, quinze de origem indígena e um cruzado afroameríndio
(Carneiro, 1947: 41-42). Poucos anos depois, Bastide, seguindo
as mesmas fontes, enumera 86 terreiros (Bastide, 1945: 241-242). Já em
1967 essa lista cresce para mais de 480 terreiros, conforme o arrolamento
feito por Sparta (1970: 233-264). Em janeiro de 1989, a Federação Baiana
do Culto Afro-Brasileiro registrava, conforme fui ali informado, 1.854
terreiros de candomblé, dois quais 614 autodenominados queto, 363 angola,
5 jeje, 14 ijexá e 858 caboclo. Além dos terreiros de candomblé, estão
registrados na federação 137 terreiros de umbanda, número que em 1981 era
de 50 casas.
O candomblé iorubano ou nagô (com suas variantes rituais, as nações
de queto, efã, e mais tarde o nagô pernambucano) e o candomblé angola
virão a se instalar em São Paulo, não mais como religião de preservação de
um patrimônio cultural do negro2 , religião étnica, mas sim como religião
2 Já não é portanto a religião estudada por Bastide e nem a mesma
sociedade. Para ele, “aquilo a que chamamos de ‘princípio de corte’
faculta aos negros sem dúvida viverem em dois mundos diferentes,
evitando tensões e choques [...] O candomblé então se torna o sucedâneo
da aldeia africana ou dos burgos rurais. A passagem do trabalho servil
para o trabalho livre fazia, ao contrário, desmoronar-se a um tempo o
sistema de dependência do negro em face do branco, único sistema de
segurança que o primeiro conhecia na América. A esse negro abandonado
a si mesmo num mundo hostil, ou, mais exatamente, em um mundo
indiferente, a religião permitia reencontrar a segurança perdida mediante a
universal, isto é, aberta a todos, independente de cor, origem e extração
social. Competirá portanto no mercado religioso com outras religiões
universais importantes em São Paulo: catolicismo, pentecostalismo,
kardecismo e umbanda, além das seitas recentes de origem oriental e outras
modalidades religiosas.
Se o candomblé estava circunscrito à Bahia e outros Estados como
religião de populações negras, parecia que à sua herdeira universalizada, a
umbanda (Camargo, 1961; Concone, 1987; Ortiz, 1978), caberia ocupar os
espaços sagrados das grandes cidades do Sudeste, onde a etnicidade está
perdida, onde os deuses estão envolvidos na trama das relações sociais dum
capitalismo já em plenitude, onde o tempo que controla o trabalho e o ócio
já é o tempo do regime de assalariamento, onde as edificações e o asfalto
eliminam o espaço do mato e do chão batido dos deuses à antiga moda
baiana.
Nas grandes capitais do Sudeste, e depois por toda parte e cidades, a
umbanda, em seu processo de constituição, nasce como religião universal,
isto é, sem limites de geografia, cor e classes sociais. Essa umbanda, ao reter
e manipular a mitologia do candomblé, retrabalha a cosmogonia kardecista
e elabora uma pauta ética muito próxima de valores cristãos já recuperados
pelo kardecismo, e exacerbados pelas denominações pentecostais. Foi o
trabalho de Candido Procopio Ferreira de Camargo em seu livro
Kardecismo e umbanda, publicado em 1961, ensaio fundamentado em
pesquisa de campo nos terreiros paulistas da década de 1950, a primeira
tentativa de explicação sociológica a explicitar os aspectos da umbanda que
permitiram entender essa nova religião de orixás e espíritos como uma
religião para as massas, incluindo-a no quadro das religiões de caráter
universal, aceitando o transe como expressão ritual socialmente controlada
e, por conseguinte, fora do alcance de antigas explicações médicopsiquiátricas.
São Paulo, como de resto o Brasil da nova industrialização, era terra
para a umbanda, e candomblé, uma origem distante. De fato, vinte anos
atrás o candomblé podia apenas ser observado aqui e ali em São Paulo. Era
uma curiosidade, monumentos à antiga tradição — imaginava-se como o
reduto de uma africanidade que se mantinha na Bahia como dimensão
participação num outro sistema de comunhões sociais”. De um lado o
mundo branco, do outro o mundo negro (Cf. Bastide, 1975: 518-519).
separada do resto das relações sociais da sociedade brasileira —, o princípio
do corte idealizado por Bastide.
Lá pelos anos 1960 não era, pois, teoricamente provável que o
candomblé viesse a se reconstituir em São Paulo como uma religião de
massa, como os florescentes pentecostalismo e umbanda, capaz de dar
sentido à vida, à ação e valorizar a personalidade de homens e mulheres na
imensidão da metrópole. Metrópole que se forma com o próprio capitalismo
das grandes indústrias e dos serviços especializados, onde as diferenças
culturais trazidas pelos imigrantes e pelos migrantes nacionais se borram,
onde a etnicidade se desfaz com rapidez, onde a memória se apaga às vezes
para sempre.
Por essa época, fazia tão pouco sentido pensar em pesquisar o
candomblé em São Paulo como, menos ainda, em estudar a umbanda na
Bahia. Ainda mais difícil era conceber a idéia de que o candomblé chegasse
logo a seguir para enfrentar a umbanda em seu próprio território. Não
simplesmente no mercado aberto das ofertas religiosas múltiplas, onde a
umbanda já enfrentava bravamente o pentecostalismo na disputa dos
católicos desgarrados de uma religião que se esvaziava dos tradicionais
valores religiosos e rituais. Mas especialmente junto aos adeptos
umbandistas, como se o movimento histórico do candomblé à umbanda, das
décadas recentes, se invertesse, criando um arco de filiação religiosa que vai
agora da umbanda ao candomblé.
Surpresa. Em 1984, uma pesquisa realizada por pesquisadores filiados
ao Centro de Estudos da Religião “Duglas Teixeira Monteiro” (CER), sob
coordenação de Lísias Nogueira Negrão e Maria Helena Concone, fez um
extenso levantamento nos cartórios da Capital de centros de espiritismo,
umbanda e candomblé, parte de projeto mais amplo sobre a memória e
história da umbanda em São Paulo. Os resultados foram desconcertantes.
Até o final da década de 1940 os registros acusavam a presença de 1.097
centros kardecistas, 85 centros de umbanda e nenhum candomblé. Na
década de 50 surgia nos registros apenas um terreiro de candomblé, mas a
umbanda já ameaçava definitivamente a presença do kardecismo,
disputando com ele passo a passo o surgimento de novas casas de culto. Ao
final da década de 80, entretanto, pelas estimativas obtidas a partir dos dados
do CER, chegaremos a cerca de 17 mil terreiros de umbanda, 2.500 centros
de espiritismo kardecista e o mesmo número de terreiros de candomblé.
Mudanças fantásticas. O kardecismo, que representava 92% dos registros no
início, chegará a 3%. O candomblé, que nada tinha até os anos 60, alcançará
a taxa de 14% dos registros. No decorrer desse período, a umbanda firmouse
majoritária desde o final dos 50, mas a curva crescente do candomblé
vem a reduzir em parte a velocidade expansionista da umbanda (Concone &
Negrão, 1987).
As primeiras investigações-tentativas que fizemos junto a candomblés
de São Paulo já indicavam algo que a pesquisa mais abrangente confirmaria:
é da umbanda que saem, esmagadoramente, os adeptos que vão se inscrever
nas fileiras do candomblé.
O candomblé já encontra, portanto, um mar de adeptos formado pela
expansão da umbanda, água em que navegará — mas não a única.

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Grifos Do Passado, de Fernando M. Guimarães

NOTA DO AUTOR



Resolvi escrever um livro sobre a minha religião, a Umbanda. Mas para quem o dirijo? Para os entendidos, aos neófitos, ou aos iniciantes? Aos membros da minha corrente da Sociedade Espiritualista Edmundo Rodrigues Ferro – o Terreiro do Pai Maneco ou aos espiritualistas? A quem? Como é difícil escrever um livro, considerando que no prefácio já estou em dúvida. Resolvi: vou escrever para mim e para quem quiser ler, seja ele quem for. O tema já escolhi, só falta o estilo. Devo falar dos orixás, das linhas, das correspondências, dos números de espíritos existentes, do bem e do mal, do grande engano do exu sórdido, ou do exu bom e correto que conheço? Vou descrever a imaginária e complicada Umbanda esotérica, ou a Umbanda que pratico e amo? O que devo escrever sobre as correspondências entre as várias falanges, das linhas da Umbanda pregadas pelos autores, a do orixá maior e orixá menor, falanges superiores e sub-falanges? Ou devo me limitar aos fundamentos da Umbanda simples praticada pelo povo? Vou me dirigir à elite ou à massa? Não posso me contradizer, se vou escrever para mim, tenho que me dirigir a quem pertenço e gosto: às massas.

Sentado no computador, criei uma tecla imaginária: "deletar o que os outros dizem". Não hesitei, acionando este adequado recurso. Só vou depender de mim, e da minha cumplicidade com os espíritos.

Conto minha vida espiritual, do meu jeito, as coisas tristes e as alegres, falo muito das entidades com quem trabalho e por isso as conheço. Suas histórias, comportamentos e atuações são iguais às de todas as outras entidades. Quando eu mencionar o nome do Caboclo Akuan, entendam qualquer caboclo dirigente de trabalho, e quando mencionar o do Pai Maneco, falo de todos os pretos-velho que trabalham na Umbanda. Cada espírito que mencionar, troque o nome pelo de sua entidade, e tenha certeza, ele será igual.

Estou contando, desde minha infância, a passagem na linha kardecista, até ser feito pai-de-santo na Umbanda. E conto com fidelidade os meus sentimentos e o que os espíritos me ensinaram.


Que Oxalá nos Abeçoe

Fernando M. Guimarães



PREFÁCIO


Redigir o prefácio de um livro gera imenso
prazer ao mesmo tempo em que exige uma grande dose de
responsabilidade. Quando o assunto em pauta nos é
familiar, esta tarefa é ainda mais árdua, pois não
temos um olhar suficientemente neutro para uma
abordagem objetiva. Nada , porém, é tão gratificante
quanto compartilhar uma paixão e, lisonjeada, tento me
colocar à altura de tal empreendimento.
Este livro nasceu de um grande amor pela
religião escolhida; é um depoimento genuíno de
Fernando Guimarães, cuja familiaridade com o mundo das
letras vem da infância, e cujo apreço pela
espiritualidade é amplamente reconhecido.
Grifos do Passado vem suprir uma lacuna,
organizando os princípios seguidos no Terreiro do Pai
Maneco de modo claro e inequívoco. Escrito numa
linguagem coloquial e sem os excessos de didática que
poderiam tornar a leitura enfadonha, o livro é formado
por pequenos contos, numa seqüência dinâmica de
experiências que envolvem, ensinam e, muitas vezes,
divertem.
Devemos pontuar, entretanto, que a intencional
facilidade da leitura, conduzida com sabedoria pelo
autor, comporta conceitos filosóficos de uma
profundidade ímpar.
Ao leitor atento, que sonhou com um livro
simples, porém profundo, que fale da necessidade da
ousadia sem perder de vista a importância da
disciplina, aqui está, finalmente, uma lição de vida:
as histórias de Pai Fernando de Ogum, nosso querido
Babalaô.


Cristina Mendes














QUEM SOU EU?

Como sempre faço, fiquei parado na frente do congá em busca de uma inspiração para dar início a mais uma gira de Umbanda. É o momento da minha reflexão, em que limpo todas as minhas mazelas materiais. Comecei pedindo perdão pelos meus erros do dia, quando me lembrei das palavras do Pai Maneco: "perdão não se pede, conquista-se..." Meu pensamento foi longe. Tenho tantos pecados. Será que um dia poderei merecer a alegria de ver conquistado o perdão de todos os meus erros?

O Terreiro de Umbanda Pai Maneco abriga mais de trezentos médiuns, além de reunir, em suas giras quatrocentas pessoas na assistência. Tem sede própria, arrojada construção e ótima localização. Eu sou o pai-de-santo, o dirigente, aquele que está sempre com a última palavra. A música é refinada, atraindo alguns músicos profissionais, o que torna nossas giras um encontro cultural. Vários pontos cantados nasceram dentro do terreiro. É grande, com bom conceito, e muitas pessoas vêm de longe só para serem atendidas com uma consulta. A casa tem rígidos princípios morais e filosóficos. Considero-me um pai-de-santo polêmico, com teorias inovadoras, às vezes contrárias à prática comum da Umbanda, mas, paradoxalmente, sou preso à história. Não fujo da tradição da Umbanda no Brasil. É a nossa religião, a única brasileira, oficializada por Zélio de Moraes em 1908 no Rio de Janeiro.

Não quero incorrer no erro de enterrar comigo a experiência de uma vida. Quando os jovens me pedem a indicação de livros que ensinam a Umbanda, não sei o que dizer. As obras não são claras, e estão além da compreensão popular, talvez por não serem psicografadas, mas escritas dentro dos conceitos de cada autor, quase sempre divergentes. Não vou fugir à regra, mas estou convicto que meus conhecimentos foram transmitidos pelas entidades. Ouso me fantasiar de escritor, mas quando me for, terei deixado impressa minha história, aquela que norteia minha vida, com a ressalva de que hoje o que creio e ensino poderá amanhã ser modificado perante o surgimento de verdades mais verdadeiras.
Às vezes me pergunto: quem sou eu? Sou ainda aquele menino medroso, talvez o entusiasmado kardecista contra rituais, ou o já velho pai-de-santo, cheio de fé e experiência? Serei uma mistura de tudo? Joguei fora minha inocência, meus medos, minha arrogância, minha humildade, meu ódio ou meu amor? Gosto de modificar, por ser inovador, ou gosto de ser polêmico, para ser incomum? Sou bom, ou sou ruim? Afinal, quem sou eu? Ninguém pode saber, apenas eu mesmo: sou um velho cheio de juventude, uma pessoa alegre cheia de tristezas, uma mistura do bom e do ruim. Filtro o que ouço, para não me confundir, e olho tudo para aprender. Não julgo ninguém, e não ligo se me julgarem. A crítica ou o elogio não me afetam. Gosto de amar, mas não ligo se não me amarem. Eu sou um homem humilde e um vaidoso pai-de-santo, em busca da liberdade, a única coisa que ainda não conheço...

Rememoro minha infância, começo desta história.


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Exús Amparadores - Um esclarecimento Espiritual, de Wagner Borges

Ainda agora, enquanto eu preparava o material para a 1a aula do curso de
Orientalismo e Espiritualidade (com ênfase nos ensinamentos dos Upanishads)
que iniciarei daqui a pouco no IPPB para cerca de 235 pessoas, percebi uma
certa manifestação energética por fora do meu apartamento. Fechei os olhos
e concentrei-me para verificar o que era. Pulsei luz no meu chakra frontal e
nas mãos enquanto erguia os pensamentos e sentimentos ao Supremo Amor para
sintonizar a consciência com as energias elevadas.
Fora do apartamento (moro no quinto andar), em pleno ar, surgiu uma fenda
escura. Eu sabia que era uma passagem interdimensional para o plano
extra físico. Do outro lado da mesma, muito embora eu não pudesse vê-los
diretamente, estava um grupo de exus que trabalha nos ambientes pesados do
Astral desmanchando as porcarias que os encarnados encomendam aos seus
asseclas desencarnados que patrocinam certos processos de magia trevosa.
Eles operam em climas pesadíssimos e são craques em dissolver as energias
pesadas emanadas pelo ódio. Costumam trabalhar associados às egrégoras *
afro-brasileiras, principalmente na Umbanda. São espíritos que não costumam
aparecer ostensivamente e não são dados a floreios espirituais. Costumam ser
bem diretos e falam na cara o que for preciso, sem qualquer dose de
concessão ao ego de quem os escuta. Dentro de sua maneira direta de agir,
eles não suportam pessoas hipócritas e nem espiritualistas que complicam o
serviço com os seus problemas corriqueiros. Também não gostam de pessoas que
trabalham sem honra no caminho e apenas voltadas para a resolução de suas
problemáticas infantis.
Apesar de aparentarem um jeitão meio agressivo (quem os critica não trabalha
com as energias pesadas que eles tem que aturar a toda hora e nem tem metade
da raça desses amigos que operam no Umbral e que tanto ajudam a humanidade
sem receberem o mínimo reconhecimento), respeitam muito a quem trabalha
verdadeiramente voltado para a Espiritualidade Superior. Em muitas ocasiões
de minha vida fui ajudado por esses exús e outras entidades ligadas às
atmosferas psíquicas afro-brasileiras. Por diversas vezes, principalmente em
projeções da consciência com resgates extra físicos dificílimos, esse pessoal
me ajudou e protegeu, sempre de forma limpa e sem me cobrar coisa alguma.
Alguns desses grupos extrafísicos trabalham ligados a diversos mestres
espirituais que ajudam invisivelmente a humanidade. Servem nos planos densos
sob o comando secreto dos mentores que patrocinam o esclarecimento
espiritual planetário. São eles que seguram as barras pesadas nos ambientes
crosta-a-crosta e nos planos extrafísicos densos (umbralinos). São eles os
amparadores que descem as furnas malignas para enfrentar o mal que se
esconde do olhar dos homens sem fé e sem coragem.

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Dicionário iorubá

- O -
• Obá = rei , ministro de xangô.
• Obaluaiyê = nome do orixá patrono das doenças epidêmicas.
• Obarayi = nome de uma sacerdotisa filha de Xangô.
• Obatalá = uma qualidade de Oxalá.
• Obatelá = nome de um dos obá da direita de Xangô.
• Obaxorun = nome de um dos obá da esquerda de Xangô.
• Obi = fruto africano utilizado nos rítuais.
• Obitikô = Xangô.
• Oburô = alto título da hierarquia do culto.
• Odê = fora, rua.
• Odé = caçador; nome que também é dado ao orixá Oxossi.
• Odi = nome de um odu, jogo de ifá.
• Odô = rio.
• Odófin = nome de um dos obá da direita de Xango.
• Odu = a posição em que caem os búzios ou o opelé ifá quando consultados.
• Oduduá = orixá criador da terra.
• Ofun = nome de um odu.
• Ogã ou Ogan = nome dos homens escolhidos p/ participar do terreiro.
• Ogodô = uma qualidade de Xangô.
• Oguê = instrumento de percussão feito de chifres de boi.
• Ogun = orixá patrono do ferro, do desbravamento e da guerra.
• Oin = mel.
• Oiakebê = nome de uma sacerdotisa de Iansan.
• Ojá = ornamento feito com tira de pano.
• Ojé = sacerdote do culto de Egun ou Egungun.
• Ojó = dia da semana.
• Oju = rosto.
• Ojubó = lugar de adoração.
• Oké = título sacerdotal.
• Okê-Arô = saudação para Oxossi.
• Okó = marido.
• Okô = roça, fazenda.
• Okunlé = ajoelhar-se.
• Olelé = bolo feito com feijão fradinho; abará.
• Olodê = o senhor da rua, do espaço, de fora.
• Olorôgun = festa de encerramento do terreiro antes da quaresma.
• Olorum = entidade suprema, força maior, que está acima de todos os orixá.
• Olouô = homem rico; senhor do dinheiro.
• Oluá = senhor.
• Oluayê = senhor do mundo
• Olubajé = cerimônia onde Obaluaiyê reparte sua comida com seus filhos e seguidores.
• Olukotun = o nome do ancestral mais velho, cabeça do culto de Egun.
• Oluô = o olhador, o que joga os búzios e o opelé ifá.
• Omi = água.
• Omo = filho, criança.
• Omolu = um dos nomme de Obaluaiyê.
• Omõrixá = filho de orixá.
• Onã = caminho.
• Onãsokun = um dos obá da esquerda de Xangô.
• Onìkòyi = um dos obá da esquerda de Xangô.
• Onilé = dona da terra.
• Onilê = dona da casa.
• Opaxorô = emblema de Oxalá.
• Opô = pilastra.
• Ori = cabeça.
• Orô = preceito, costume tradicional.
• Orobô = fruta africana que se oferece a Xangô.
• Orukó = nome próprio.
• Ossãin = orixá patrono das ervas (folhas).
• Osé = semana; rito semanal.
• Ossi = esquerda, ou a terceira pessoa de um cargo.
• Ossá = nome de um odu ifá
• Otin = aguardente.
• Otun = direita, ou segunda pessoa de um cargo.
• Ouô = dinheiro.
• Oxaguiã = uma qualidade de Oxalá relacionado com o inhame novo.
• Oxalá = o mais respeitado, o pai de todos orixá.
• Oxalufã = ums qualidade de Oxalá; Oxalá velho.
• Oxé = sabão da costa africana.
• Oxossi = orixá patrono da floresta e da caça.
• Oxoxö = milho cozido com pedaços de coco; comida do orixá Ogun.
• Oxum = uma das orixá das águas.
• Oxumarê = nome do orixá relacionado ao arco-íris.


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